Toutes ces définitions sont empruntées à des ouvrages Larousse

 

Amour

n.m. Mouvement du cœur qui nous porte vers un être, un objet ou une valeur universelle. C'est ainsi que Platon, dans le dialogue le Banquet, distingue différents degrés de l'amour, selon qu'il se rapporte à un individu,  concret, à une idée générale (par exemple l'amour de valeurs nationales ou professionnelles, l'amour de la science, etc...) ou à la lumière de la Vérité (amour qui requiert toute une initiation philosophique et religieuse). En ce qui concerne l'amour se rapportant aux individus, les philosophes scolastiques distinguaient justement l'amour de bienveillance, qui désire le bien d'autrui, et l'amour de concupiscence, qui désire simplement s'approprier autrui ; seul le premier possède une valeur morale. Du point de vue psychologique, l'amour se forme par un phénomène de « cristallisation » qui a été décrit par Stendhal (De l'amour) et qui est analysé comme une fixation progressive de la joie que nous procure le commerce avec une personne déterminée ; Stendhal oppose cet amour vrai au « coup de foudre » qui est, le plus souvent, destiné à disparaître aussi vite qu'il est advenu. Du point de vue moral, l'amour est en général défini comme une tendance opposée à l'égoïsme. « Le véritable amour, écrivait Tolstoï, a toujours pour base le renoncement au bien individuel ». Les moralistes chrétiens y voient la source de la vertu suprême, qui est « la charité ». Le problème philosophique est de savoir si l'amour peut être « un moyen de connaissance », Fichte en 1806), ou s'il est un aveuglement de l'esprit (Descartes :  « L'amour est une passion qui peut être excitée en nous sans que nous apercevions en aucune matière si l'objet qui le cause est bon ou mauvais » ; Nietzsche, Schopenhauer : « L'amour n'est qu'un piège tendu à l'individu pour permettre l'espèce »).

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Apparence

n.f. Aspect du réel, tel qu'il se présente aux sens et à la conscience. Dans un dictionnaire des idées convenues, on dirait de l’apparence qu’elle est trompeuse. Elle est autant le contraire de la réalité que de la vérité.


Cette idée a en fait une assise philosophique. À partir de Platon, la tradition philosophique oppose les apparences à la réalité, comme ce qui est faux à ce qui est vrai. Pour Platon, les apparences sensibles ne sont que le reflet déformé et donc trompeur des réalités intelligibles que sont les Idées. C’est pour cette raison que Platon est très critique envers l’art : ses œuvres ne sont que des apparences trompeuses. Cette opposition se trouvera contestée par différents courants de la philosophie moderne, qui, s’ils ne réhabilitent pas l’apparence, réhabilitent du moins l’apparaître propre à la phénoménalité. Kant renouvelle la pensée de l’apparence en ceci qu’il n’y voit plus l’objet de la croyance opposé à l’être intelligible qui serait l’objet de la science. Il n’y voit plus une réalité illusoire, une image de la réalité, mais la réalité elle-même en tant qu’elle nous apparaît. Cette réalité plus « apparaissante » qu’apparente, il la nomme phénomène. Certes, Kant maintient la différence entre le phénomène et la chose en soi, mais, de cette dernière, on ne peut rien savoir. C’est seulement des phénomènes qu’une connaissance est possible.


Les diverses versions de la phénoménologie vont toutes, ensuite, revaloriser l’apparence. De Hegel qui voit dans les belles apparences de l’art la manifestation de l’Idée à Sartre qui affirme que « l’être d’un existant, c’est ce qu’il paraît » (l’Être et le Néant), jusqu’aux belles analyses de Merleau-Ponty cernant la manière dont le monde se rend visible au peintre (l’Œil et l’Esprit), une idée s’impose avec force : l’apparence n’est pas contraire à la vérité. Il y a une vérité propre à l’apparence, qu’elle soit manifestation de l’idéalité ou dévoilement de l’être.


Mais il ne s’agit pas seulement de réhabiliter l’apparence. Plus radicalement, la distinction même d’un monde apparent et d’un monde vrai n’a plus de sens si l’on conteste la conception platonicienne d’un monde vrai, intelligible. C’est ce qu’annonce Nietzsche : « Le monde-vérité, nous l’avons aboli : quel monde nous est resté ? Le monde des apparences, peut-être ?… Mais non ! Avec le monde-vérité, nous avons aussi aboli le monde des apparences » (le Crépuscule des idoles).

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Beau

adj. et n.m. Est beau ce qui procure un plaisir esthétique, formel et désintéressé. Comme adjectif, « beau » qualifie un objet naturel, une œuvre d'art, un sentiment ou un acte admirables.
– Comme substantif, « beau » désigne un domaine de la réalité (le beau dans la nature), ou un idéal (le beau dans l'art).


1. Beau naturel ou artistique ? Un bel arbre, un beau coucher de soleil sont appréciés pour l'harmonie des formes ou des couleurs. Le bel art devrait alors imiter la nature, en reproduire les proportions ou les jeux de lumière. Mais on peut objecter, avec Hegel (Esthétique), que le beau est une création de l'esprit projetée sur le spectacle de la nature, qui n'est en elle-même ni belle ni laide. Le beau n'est donc pas naturel et objectif, mais toujours subjectif et culturel.


2. Beau relatif ou universel ? Si le beau est subjectif, on dira qu'il est relatif aux individus («à chacun ses goûts »), aux peuples, ou aux classes sociales.
Mais l'expérience du beau, analysée par Kant, révèle une exigence d'universalité : quand j'estime belle une œuvre, je m'attends à voir mon jugement reconnu par tout être doué de goût. Sans quoi, le beau se réduit à l'agréable, et une belle symphonie ne se distingue pas d'un bon vin. Toutefois, je ne peux pas obtenir cette adhésion par un raisonnement : « Est beau ce qui plaît universellement sans concept » (Kant, Critique de la faculté de juger).


3. Beau sensible ou intellectuel ? L'agréable apporte un plaisir sensible intéressé par l'utilité de l'objet : un vin agréable à boire, ou une femme agréable à regarder. Pour Kant, le beau, quoique perçu par les sens, doit être purement formel, détaché de tout plaisir sensuel. Le beau est une satisfaction intellectuelle à propos d'une représentation sensible.


4. Le beau, le vrai et le bien. Le beau se distingue du vrai, car il ne nous informe en rien sur la nature de l'objet : une rose n'est pas perçue de la même manière par l'artiste et par le botaniste. L'expérience du beau nous instruit sur nous-mêmes : le beau nous élève au-dessus de l'animal, en nous révélant capables d'un jugement gratuit, désintéressé : « Le beau est le symbole du bien » (Kant, op. cit.), l'esthétique introduit à la morale.


Cette conception « désincarnée » et formaliste du beau soutenue par Kant est contestée par la psychanalyse (Freud) ou la sociologie (Bourdieu), qui voient dans le beau l'idéalisation de désirs sexuels ou d'intérêts sociaux.

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Bonheur

n.m. 1. Est-ce le problème principal ? À la différence du malheur, dont on ne peut pas douter, le bonheur semble, lui, aussi difficile à définir qu'à trouver. Il est pourtant par hypothèse le but principal de toute existence humaine. Aussi la philosophie s'est-elle donné pour première tâche, dès l'Antiquité, de répondre à la double question : qu'est-ce que la vie heureuse et quel est le meilleur moyen d'y parvenir ? Recherche de la vertu, du pouvoir ou du plaisir ? De la sérénité, de la passion, ou de l'harmonie entre l'âme et les passions ? Les réponses varient selon les auteurs et les systèmes, sans que la question soit abandonnée comme insoluble ou mal posée.


2. Est-ce un faux problème ? Et si le bonheur était insaisissable par nature ? On désire en effet ce qu'on n'a pas ou ce qu'on n'a plus ; on rêve aussi de ce que les autres possèdent. Le paradis, qu'il soit celui des origines perdues ou celui des lendemains qui chantent, est toujours ailleurs. Marcel Proust nous en avertit : « Ce qu'il y a de bien avec le bonheur des autres, c'est qu'on y croit. » Pourtant, comment douter que la disparition du malheur nous apporte du bonheur, et qu'on puisse jouir des moments où un manque est comblé, une détresse apaisée ou un espoir accompli ? La réalité du bonheur ne fait problème que sous sa forme d'état permanent et assuré.


3. Est-il réellement souhaitable ? Qui, d'ailleurs, voudrait d'une éternité à passer dans ce bonheur sans nuage ? L'absence de malheur ne suffit pas au bonheur. Sans manque et sans souffrance, sans risque et sans enjeu, que vaudrait tout ce qui est censé nous apporter la satisfaction suprême : la santé, la fortune, la gloire, la vertu, l'amour même ? Ces biens ne représentent le bonheur qu'à la condition qu'ils nous fassent défaut, ou qu'on les ait conquis avec le risque de les perdre.


4. Un état intérieur réel. Si aucun bien extérieur ne peut nous assurer une vie heureuse, c'est que le bonheur est un état intérieur, et non « quelque chose de bon que la chance nous apporte de l'extérieur », comme l'indique d'abord son étymologie. C'est même parce que le malheur et le bonheur ne sont que des façons de ressentir et de vivre ce qui nous arrive que le sage stoïcien peut être heureux dans les circonstances les plus défavorables, en soumettant les événements au sens qu'il leur donne librement, en les vivant à sa guise, et en trouvant ainsi son bonheur en lui-même. Cet état de satisfaction est certes intérieur, mais il est réel et ne dépend pas de la conscience qu'on en a. Celui qui sort d'une souffrance morale, celui qui passe à un degré supérieur d'affirmation de soi, qu'il soit artiste, sportif, saint, amoureux ou intellectuel, celui-là peut se sentir heureux, sans obligatoirement le savoir, le penser et se dire : « Je suis heureux. »


5. Pas de politique du bonheur. Le bonheur ne peut plus légitimement se présenter comme promesse politique, ce qui fut le cas quand il animait des révolutions et faisait dire à Saint-Just : « Le bonheur est une idée neuve en Europe. » La politique, et aussi bien la médecine, comme toutes les activités sociales qui luttent contre les causes du malheur, laissent la recherche du bonheur à l'aventure individuelle, qui ne sera jamais garantie contre son inséparable contraire.

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Connaissance

n.f. La connaissance est l'activité par laquelle l'homme :
– prend acte des données de l'expérience ;
– cherche à les comprendre ou à les expliquer.
La connaissance est en elle-même une activité théorique et désintéressée, ce qui n'empêche pas qu'elle permette une action efficace.


1. L'origine et le fondement de la connaissance. D'où vient la connaissance (question de l'origine) ? Comment est-elle possible (question du fondement) ? Ce sont là deux problèmes importants posés par la philosophie de la connaissance (ou gnoséologie).
Traditionnellement, plusieurs théories s'opposent :
– l'innéisme (Descartes), pour lequel les éléments premiers de la connaissance sont innés, c'est-à-dire naturellement en notre esprit, comme des « semences de vérité ». Ils sont connaissables par une évidence immédiate. La connaissance des idées mathématiques en est la meilleure illustration. Par exemple, il suffit de posséder l'idée de cercle pour concevoir que chaque point de la circonférence est à égale distance du centre. C'est là une conception parfaitement claire, qui n'a pas besoin d'être établie par un raisonnement ;
– l'empirisme (Locke et Hume) pour lequel l'esprit est une « table rase », toute notre connaissance provenant de l'expérience, c'est-à-dire des données de la sensation ;
– la théorie de Kant, selon laquelle toute notre connaissance débute avec l'expérience, dont cependant elle ne dérive pas entièrement. Pour que l'expérience qui apporte un contenu, une matière, devienne l'objet d'une connaissance, il nous faut l'organiser (par exemple être capable de formuler des lois de la nature) ; or, cette capacité est l'œuvre de l'esprit. Elle suppose l'existence de structures a priori de la raison humaine. La connaissance est alors conçue comme une construction, élaborée par l'intelligence à partir des matériaux sensibles.


2. Les limites de la connaissance. « Que puis-je connaître ? » se demandait Kant. Si la connaissance a besoin de la « matière » fournie par l'expérience, est-il possible de connaître au-delà de l'expérience (connaissance métaphysique) ?
Pour Platon, connaître consistait à dépasser les apparences pour saisir les essences absolues et immuables des choses.
Pour Kant, au contraire, nous ne connaissons pas les choses en elles-mêmes, mais seulement les phénomènes (les choses telles qu'elles nous apparaissent). La «chose en soi» est inconnaissable. Il n'y a aucune connaissance possible au-delà des limites de l'expérience. En particulier, les idées métaphysiques (par exemple l'âme, Dieu…) sont inconnaissables. Kant, en voulant fonder la connaissance dans les limites de l'expérience, propose une philosophie critique (« criticisme ») qui s'oppose aussi bien au dogmatisme (voir dogme), affirmant possible la connaissance de l'absolu, qu'au scepticisme, qui refuse à la connaissance tout fondement et veut maintenir l'esprit dans un état de doute perpétuel.
Le développement des sciences de la nature peut lui aussi conduire à l'idée qu'il faut renoncer à la connaissance absolue des causes premières ou des fins dernières des choses, et se limiter à ce dont la science expérimentale est capable (mettre en relation les phénomènes). C'est la position du positivisme.
Contre le positivisme et contre le kantisme, Bergson a essayé d'établir, à côté de la connaissance scientifique, l'existence d'un mode de connaissance proprement philosophique (l'« intuition »), seul capable d'atteindre le cœur du réel.

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Contradiction

n.f. Étymologiquement, action de «dire contre» ou «contredire».


1. Le propre de la pensée rationnelle est de s'interdire d'être en contradiction avec elle-même. C'est la logique qui est chargée depuis Aristote de démonter les mécanismes de la contradiction et de déjouer ses pièges.
– Deux concepts sont dits « contradictoires » si l'affirmation de l'un implique la négation de l'autre et réciproquement. Exemple : l'affirmation de « mort » implique la négation de « vie ». Les concepts de « mort » et de « vie » sont donc contradictoires. Mais deux concepts sont dits « contraires » s'ils représentent l'opposition maximale à l'intérieur d'un même genre ; ainsi, dans le domaine de la chaleur, «glacé» et «brûlant» sont contraires ; la négation de l'un n'implique pas l'affirmation de l'autre ; un liquide peut ne pas être « glacé » sans être pour autant « brûlant » ; il peut être « tiède ». Si l'on confond contraire et contradictoire, on peut faire des fautes de raisonnement, ou sophismes.
– Deux propositions sont contradictoires si la vérité de l'une implique la fausseté de l'autre. Exemple : si la proposition « Pierre est absent » est vraie, la proposition « Pierre est présent » est nécessairement fausse. Le principe de non-contradiction, règle fondamentale de la logique, interdit d'affirmer (ou de nier) simultanément deux propositions contradictoires.


2. Hegel a souhaité réhabiliter sous le nom de dialectique la contradiction qui réside dans les choses ; les oppositions et les conflits sont la vie même. Marx à son tour adoptera ce mode de pensée : selon lui, il y a contradiction entre le caractère social de la production industrielle et le caractère privé de la propriété capitaliste, ce qui rend inéluctable la révolution ; le régime socialiste doit résoudre cette contradiction en conciliant les forces productives modernes avec la propriété collective des moyens de production. L’histoire est dialectique, pour Marx. Cela veut dire que la structure logique de l’histoire consiste dans le développement et la résolution de contradictions.

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Définition

 n.f. Définir un concept, c'est déterminer l'ensemble des attributs appartenant nécessairement à son objet. Il faut pour cela distinguer les caractères qu'il ne peut pas ne pas posséder de ceux qui sont facultatifs. Ainsi, la définition de l'automobile ne doit pas mentionner le fait d'avoir un toit (car il y a des voitures décapotables), mais ne peut pas négliger le fait d'avoir un moteur (car c'est ce qui rend ce type de véhicule automobile).


Aristote propose une méthode rigoureuse pour la définition ; si l'on veut définir l'homme, par exemple, il faut d'abord déterminer le genre auquel appartient cet être : le genre « animal » ; ensuite, on recherchera ce qui distingue l'espèce humaine des autres espèces animales ; dans ce cas c'est « la raison » qui constitue la différence spécifique. On obtient alors cette définition : « L'homme est un animal raisonnable. » Le genre, au sens logique du terme, se définit donc comme une classe qui englobe d’autres classes de moindre extension. Par exemple, le genre «animal» se subdivise en différentes espèces animales. Mais, pour Aristote, l’individu est la substance première : c’est tel homme, tel cheval qui possède la réalité substantielle ultime. Le genre et l’espèce ne sont donc que des « substances secondes » : ce sont des attributs essentiels de l’individu (l’« humanité » n’est pas une propriété accidentelle de tel homme particulier ; est une propriété constitutive de son essence). Et, il n’y aurait pas d’humanité s’il n’y avait pas des individus-hommes existants, qui sont en dernière analyse les seules véritables substances.


En mathématiques, la définition joue un rôle particulier : elle produit littéralement l'objet défini. Par exemple, si l'on calcule la taille moyenne des élèves d'une classe, on obtient un nombre qui ne correspond à aucun élève ; l'élève moyen, cet élève fictif dont on a mesuré la taille, n'existait pas avant d'être défini.

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Démocratie

n.f. 1. Formé à partir du grec dêmos, « peuple », et kratein, « gouverner », le mot « démocratie » désigne la forme d'organisation politique dans laquelle le peuple, c'est-à-dire l'ensemble des citoyens sans distinction de naissance, de richesse ou de compétence, a, ou contrôle, le pouvoir politique.
On peut distinguer la démocratie directe (comme l'était la démocratie à Athènes au Ve s. av. J.-C.) et la démocratie représentative, où le peuple gouverne par le truchement de représentants, élus ou désignés (cas des démocraties parlementaires modernes).


2. Dans un second sens, « démocratie » désigne moins une forme de gouvernement qu'une conception de la souveraineté, selon laquelle l'autorité politique a son fondement dans le peuple, et en dernier ressort dans le libre pouvoir de chaque individu de se gouverner lui-même.
D'où l'affirmation, dans les Constitutions démocratiques modernes, du principe de la souveraineté populaire, qui s'est développé dès le XVIIIe s. : la société politique naît d'un contrat social aux termes duquel le seul souverain légitime possible est la volonté générale, c'est-à-dire la volonté du peuple constitué en corps politique unifié.
En règle générale, une conception démocratique de la souveraineté (sens 2) permet de légitimer l'État démocratique (sens 1), mais ce n'est pas nécessaire. Rousseau, par exemple, ne pensait pas qu'un État démocratique fût celui qui correspondait le mieux à sa théorie de la souveraineté (qu'il n'a d'ailleurs jamais qualifiée de «démocratie»).
Les démocraties reposent sur un petit nombre de principes communs :
– l'égalité des citoyens, pas nécessairement l'égalité de leurs conditions sociales, mais l'égalité de leurs droits ;
– la liberté des individus ;
– la loi de la majorité (et même, idéalement, l'unanimité).
Mais l'égalité n'implique-t-elle pas le nivellement et la non-reconnaissance des compétences ? La liberté ne conduit-elle pas à une désorganisation politique ? La loi de la majorité ne risque-t-elle pas de conduire à la démagogie et de consacrer le règne des beaux parleurs ? Ces questions constituent les thèmes traditionnels des critiques contre la démocratie, qu'on trouve déjà chez Platon, adversaire résolu de la démocratie athénienne.
Depuis le XVIIIe s., la démocratie apparaît de plus en plus comme la forme d'État qui respecte les droits de l'homme et les libertés individuelles. C'est pourquoi on pourra dire qu'une mesure est « démocratique » même si elle n'est pas voulue par la majorité des citoyens, dès l'instant où elle garantit ou étend les droits des individus (par exemple, l'émancipation politique des Juifs pendant la Révolution française).
Il est également devenu d'usage de distinguer une démocratie politique, qui respecterait les libertés civiques et politiques (liberté d'expression, liberté de presse…) et une démocratie économique et sociale, qui respecterait les droits sociaux (droit au travail, droit au logement…). Mais une démocratie seulement politique laisse jouer les inégalités sociales et peut apparaître vide ou illusoire («démocratie formelle», disent les marxistes). À l'inverse, exiger seulement la démocratie économique entraîne une mainmise de l'État sur la société, et conduit à juger secondaire, voire superflu, le respect des libertés politiques (ce fut le cas des « démocraties populaires » des pays de l'Europe de l'Est).
Il n'y a pas de démocratie sans aspiration à l'égalité ; et pas de démocratie non plus sans le respect des formes, c'est-à-dire des règles du droit.

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Erreur

n.f. Du latin errare, «aller à l'aventure», «se fourvoyer».
Affirmation qui pose comme vrai ce qui est faux. Cette inversion est une confusion involontaire, par quoi l'erreur se distingue du mensonge, qui est une faute. Voilà pourquoi on ne traitera pas de la même façon le caissier qui a fait une erreur dans ses comptes et l'escroc qui a cherché à nous abuser. On sera pourtant plus sévère pour l'erreur qui a été commise que pour l'illusion dont on a été victime. Celle-ci est bien comme l'erreur une perception fausse, mais elle a le pouvoir de continuer à nous leurrer même si on la sait erronée. Je ne peux pas m'empêcher de voir le soleil se lever, alors que je sais bien que c'est la Terre qui tourne. Si l'on est souvent le jouet des illusions, en revanche on peut corriger une erreur en la redressant par une observation, en la réfutant par un raisonnement.


L'erreur consiste en un jugement par lequel on tire de certaines données partielles des conclusions qu'elles n'autorisent pas. En cela on est responsable de ses erreurs (c'est pourquoi on dit qu'on se trompe). Descartes disculpe Dieu de nous avoir créés faillibles. Il ne tient qu'à nous de n'accorder notre adhésion à une proposition qu'une fois que l'entendement nous a suffisamment éclairés : rien ne nous empêche en effet de suspendre notre jugement, au lieu de céder à la précipitation. C'est pourquoi Descartes propose, dans le Discours de la méthode, des règles pour bien conduire sa raison.


La réflexion moderne sur la démarche scientifique conduit à tempérer l'optimisme méthodologique de Descartes. Pour Bachelard on n'accède pas à la vérité en évitant de tomber dans l'erreur, car l'erreur est première, et la connaissance se construit contre les évidences spontanées qui sont le principal obstacle épistémologique au savoir. Ces évidences sont celles de l'opinion commune, qui est par nature erronée parce qu'« elle traduit des besoins en connaissances ». C'est donc dans l'acte même de connaître qu'il faut traquer des troubles et des ombres : « En revenant sur un passé d'erreurs, on trouve la vérité en un véritable repentir intellectue l» (la Formation de l'esprit scientifique).

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Esthétique

n.f. et adj. Du grec aisthêtikos, «sensible».

1. Adjectif : qui concerne le beau. Exemples : le jugement esthétique porte sur la nature du beau ; l'émotion esthétique est suscitée par la perception de la beauté.

2. Substantif : discipline ayant pour objet le beau, soit en général, soit en particulier à travers les beaux-arts.

L'esthétique désigne la science de la connaissance sensible. Kant en donne l'exemple dans la Critique de la faculté de juger à travers l'étude du jugement de goût. C'est Hegel qui orientera largement cette discipline vers l'étude des œuvres d'art. Dans son Esthétique, il définit cette discipline comme « la science du beau, plus précisément du beau artistique, à l'exclusion du beau naturel ».

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Fin

n.f. Le mot « fin » possède deux sens :
– terme d'un processus (opposé au commencement), ce par quoi un récit se termine, un processus naturel s'achève, un moment finit ;
– but qu'on cherche à atteindre et pour lequel on emploie tel ou tel moyen.
Ces deux sens ne sont pas exclusifs l'un de l'autre : ainsi, pour le médecin, la guérison du malade est une fin (sens 2), puisqu'elle est présente à sa conscience en tant que projet et qu'elle précède le traitement ; mais, comme dans la réalité elle succède au traitement puisqu'elle en est la conséquence, elle est aussi une fin au sens 1.
Prise dans le sens de « but », la notion de fin est au centre de deux problèmes philosophiques :
– un problème théorique : de quelle nature sont les causes qui permettent d'expliquer les phénomènes ? Les causes agissent-elles mécaniquement, comme le vent modèle les dunes, c'est-à-dire sans intention aucune, par le simple effet de sa force et de sa direction ? Ou doit-on considérer que tout ce qui existe a été conçu conformément à une fin ? Dans ce cas, on dira que, si l'oiseau a des ailes, c'est afin de voler. Autrement dit, la notion de fin n'a-t-elle de valeur explicative que dans le domaine des actions humaines, qui peuvent être interprétées comme répondant à une fin ? Ou bien peut-elle être étendue au-delà, pour expliquer, par exemple, la structure des organismes vivants ? C'est le problème de la finalité ;
– un problème éthique : la logique de l'action humaine implique une rationalité technique (ou instrumentale) qui consiste à ajuster des moyens efficaces en vue de la fin recherchée. En ce sens, tous les moyens sont bons dès lors qu'ils sont efficaces. Pourtant, la raison a aussi un usage pratique – Kant l’a montré – qui nous oblige à penser les limites de la raison technique, dite aussi instrumentale. L’usage pratique de la raison consiste non à déterminer les meilleurs moyens pour parvenir à nos fins, mais à déterminer les fins bonnes en elles-mêmes et à les vouloir. C’est du point de vue de la raison pratique que Kant nous dit que c’est un devoir de considérer l'homme comme une fin en soi et jamais simplement comme un moyen. Kant nomme « règne des fins » l'idéal d'un monde où chaque homme serait tenu par chacun comme une fin en soi, c’est-à-dire respecté comme il convient à un être libre.

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Goût

n.m. Au sens propre, désigne la sensibilité gustative ; au sens figuré, la capacité d'apprécier une œuvre d'art. Voltaire a relevé l'ambiguïté de ce terme : « Le goût, ce sens, ce don de discerner nos aliments, a produit dans toutes les langues connues la métaphore qui exprime, par le mot “goût”, le sentiment des beautés et des défauts dans tous les arts […] » (Dictionnaire philosophique). Ainsi est posé le problème esthétique des critères du jugement que nous portons sur une œuvre d'art. Rapproché de la sensation gustative, le goût serait considéré comme purement subjectif ; si c'est un jugement, il tend à valoir universellement. Selon Kant, c'est bien ce que nous sous-entendons quand nous disons de tel tableau, non pas seulement qu'il nous plaît, mais qu'il est beau ; comme si la beauté était une propriété appartenant effectivement à ce tableau, et devait donc être universellement reconnue, mais sans qu'on puisse pour autant fonder cette affirmation sur un concept. Le goût a pour Kant une haute destination : réconcilier la nature sensible de l'homme (sa capacité d'être affecté par des sensations) et sa nature intelligible (son aspiration à s'élever à l'universel). On ne doit donc pas confondre l'agréable (gustatif), qui est individuel, et le beau (esthétique), qui prétend à l'universalité.


Pour le sociologue Pierre Bourdieu, le goût n'est qu'un critère de distinction hiérarchique entre classes sociales. Kant définissait le beau comme « ce qui plaît sans concept », c'est-à-dire sans qu'on puisse en donner une justification rationnelle. Bourdieu oppose à cela que le plaisir esthétique ne peut être produit par un objet d'art sans une familiarisation préalable, sans un long apprentissage. « Produit artificiel de l'art et de l'artifice, ce plaisir qui se vit ou entend se vivre comme naturel est en réalité un plaisir cultivé » (l'Amour de l'art). La sacralisation de l'art et de la faculté présumée naturelle du goût remplirait ainsi une fonction sociale conservatrice : convaincre les « barbares » qu'ils doivent rester à leur place et laisser aux « hommes de goût » les privilèges et les prérogatives convenant à leur excellence.


Les questions esthétiques, comme les questions morales (voir devoir), sont l’objet d’oppositions idéologiques profondes entre une approche sociologique, qui insiste sur les déterminants sociaux de l’usage des facultés humaines, et une approche philosophique, qui postule que tous les hommes possèdent les mêmes capacités à apprécier le bon et le beau. Les premiers dénoncent chez les seconds une conception universelle abstraite de l’homme, tandis que ceux-ci reprochent aux premiers une approche réductrice, dont les effets concrets sont, en pratique, d’assigner aux individus les limites de leur groupe social.

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Hédonisme

n.m. Doctrine philosophique qui fait du plaisir le but de la vie. Aristippe de Cyrène, dont les œuvres ont été perdues, est présenté par les historiens comme l'un des premiers hédonistes. Aristote et ses disciples constataient que les êtres vivants recherchent naturellement le plaisir et fuient la douleur ; et que, si les plaisirs du corps sont plus intenses que ceux de l'âme, ils provoquent aussi souvent la douleur physique ou morale. C'est pourquoi la sagesse et le vrai bonheur consistent à résister aux désirs et à l'illusion. En morale, l'hédonisme est la doctrine qui considère  que la moralité consiste dans la recherche du plaisir comme source de l'épanouissement de l'homme.

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Homme

n.m. Qu'est-ce que l'homme ? Cette question résume, selon Kant, toutes les questions que rencontre la philosophie.
Définir l'essence de l'homme, c'est déterminer les propriétés qui lui appartiennent exclusivement, ou encore son humanité, c'est-à-dire ce qui permet à chacun de se dire membre de l'humanité, du genre : humain. Ainsi, l'homme n'est pas le seul bipède, ni le seul animal social. En revanche, il est sans doute le seul à pouvoir fabriquer des outils (Homo faber), parler (Homo loquens), rire, enterrer ses morts, façonner des idoles.


Mais, surtout, comme en témoigne l'adage socratique : « Connais-toi toi-même ! », l'homme est l'être qui s'interroge sur ce qu'il est ; et cela pour savoir comment il doit se conduire. C'est pourquoi Platon, dans la République, qui est consacrée à la définition de la justice, énumère les composantes de la nature humaine ; le désir, qui nous pousse à acquérir, ou à conquérir ce qui nous paraît aimable ; la raison, qui nous permet de calculer le meilleur moyen d'y parvenir ; et enfin – car sinon on n'aurait décrit qu'un animal très intelligent – le thumos, cette force émotive, qui nous fait éprouver de la colère si l'on nous méprise et la honte si nous nous sentons méprisables.


Que l'homme possède une idée de ce que doit être un homme, c'est-à-dire qu'il possède la capacité de s'estimer, c'est ce que la Bible affirmait à sa manière en disant l'homme fait à l'image de Dieu, formule dans laquelle Descartes pensera reconnaître ce qui nous est propre : la liberté. Kant à son tour définira la personne humaine comme ce qui a non un prix comme les choses, mais une valeur. Et, avec Hegel, enfin, notre humanité réside tout entière dans le désir d'être reconnu comme homme par un autre homme, fût-ce au prix d'un conflit à mort.


La tradition humaniste trouve son aboutissement dans la Déclaration des droits de l'homme, fondement d'une démocratie dans laquelle des hommes libres et égaux se reconnaîtraient mutuellement.


Cette évolution a été contestée par Marx, pour qui «l'homme» n'est qu'une abstraction trompeuse qui dissimule mal le bourgeois et ses intérêts égoïstes très concrets. Les droits de l’homme, sous leur apparente universalité, serviraient de couverture idéologique à des sociétés dans lesquelles l’homme est séparé de l’homme et où règne le droit de l’inégalité. Dans la conception de Marx, l’être de l’homme est générique, non individuel. Aussi ne se réalisera-t-il que dans la société socialiste, où auront disparu tous les facteurs de séparation et de division entre les hommes. La réconciliation de l’homme avec l’homme demanderait donc que l’on renonçât aux valeurs de l’humanisme libéral. Il reste bien sûr quelque chose de la critique marxiste de l’humanisme libéral dans la critique sociale qui se déploie aujourd’hui dans le champ théorique des sciences sociales. Mais l’effondrement du régime soviétique joint à la montée en puissance de l’action humanitaire a ouvert une nouvelle page pour un humanisme pratique, consistant dans des engagements concrets auprès de populations données (les réfugiés, les personnes déplacées), au-delà des grands affrontements idéologiques entre libéraux et marxistes. L’homme est saisi comme un être vulnérable, comme une victime qu’il faut secourir, comme un être vivant dans le dénuement le plus total.


La philosophie a aussi pensé l’homme dans une perspective historique. L’homme n’a pas toujours existé, dit Foucault, qui étudie comment la figure de l’homme est née au XIXe s. avec les sciences humaines. Dès lors, il n’existera peut-être pas toujours. La manière dont nous nous pensons comme hommes aujourd’hui tient à une configuration épistémique très datée. Quant à Nietzsche, que Foucault a lu et médité, il nous lègue cette question : une société démocratique, libérale et prospère, saura-t-elle produire autre chose que ce qu'il appelle «le dernier homme», cet être sans noblesse, absorbé dans la recherche d'un bonheur médiocre que semble pouvoir lui apporter l'actuelle société du spectacle et de la consommation ? Comment penser l’homme après l’homme ?

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Idée

n.f. Du grec eidos, « forme », « aspect ». Au sens courant, «objet de la pensée», « représentation mentale », « concept », « notion ».

 

Il faut distinguer les idées générales, qui sont le résultat d'un processus d'abstraction à partir de l'expérience (l'idée de table, de plante, d'enfant, etc.), et les idées universelles, dont le contenu est le même pour tous (les idées mathématiques, par exemple, comme celle de nombre entier, de droite, de triangle).

Les idées prises en ce dernier sens sont pour Platon l'essence des choses concrètes. Ainsi, la beauté des choses sensibles est le reflet de l'Idée du Beau. Les Idées platoniciennes (toujours écrites en ce sens avec une majuscule) n'existent pas dans l'esprit. Elles constituent un monde, le monde intelligible, modèle de notre monde sensible.

On voit donc l'ambiguïté de ce terme d'«idée», qui exprime tantôt une ressemblance (puisqu'une idée vraie correspond à son objet) et tantôt une supériorité (puisque l'Idée platonicienne est un modèle idéal inatteignable).

 

C'est dans un sens dérivé de cette seconde acception que Kant emploie le mot «idée». À côté des concepts de notre entendement (comme celui de cause, par exemple), qui trouvent une application dans le champ de l'expérience et nous permettent de constituer une science de la nature, il y a les idées de la raison, qui ne nous permettent pas vraiment d'expliquer au sens strict les phénomènes, et ne nous donnent pas accès à l'impossible connaissance des choses en elles-mêmes, mais servent cependant à les penser. Par exemple, le terme de monde n'est pas un concept de la physique, puisqu'il désigne la totalité des phénomènes que nous ne pouvons évidemment pas connaître dans leur intégralité. Toutefois, l'idée de monde a un sens, une fonction «heuristique», c'est-à-dire qu'elle nous invite à découvrir des lois et des théories permettant d'embrasser un ensemble de phénomènes naturels toujours plus vaste (comme c'est le cas de la théorie d'Einstein, par rapport à celle de Newton). Telle est la fonction régulatrice des idées.

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Illusion

n.f. Du latin illudere, «se jouer de». L'illusion est une apparence trompeuse que l'esprit prend pour la réalité.


1. Les illusions des sens ne sont pas le fait des sens. En effet, l'illusion d'optique nous fait bien percevoir comme brisé un bâton droit plongé dans l'eau. Il y a bien perception déformée, explicable physiquement par les lois de l'optique. Mais on ne peut parler d'illusion que si j'affirme que ce qui me paraît tel l'est réellement, si mon jugement ne corrige pas la perception. L'illusion ne provient donc pas des sens, mais d'un jugement erroné sur les données sensibles. Prendre l'apparence pour la réalité est l'illusion la plus élémentaire, celle que critique Platon dans le mythe de la caverne, où des prisonniers assistent à un spectacle d'ombres (la République). Au nom de la vérité, Platon voulait chasser hors de la cité les artistes, auteurs d'apparences trompeuses.


2. Mais il est selon Kant une illusion «naturelle et inévitable» qu'aucune critique ne peut supprimer : c'est «l'illusion transcendantale», qui nous fait prendre de purs raisonnements pour des réalités objectives ; il en est ainsi de la croyance que les idées de Dieu et d'âme immortelle ont une existence effective.


3. Si l'erreur peut être corrigée par un effort d'attention, la force de l'illusion vient du plaisir et du réconfort qu'elle procure. L’homme tient à ses illusions par toute la force de son désir. Voilà pourquoi une erreur est facile à corriger et pourquoi une fois corrigée, il n’en reste rien. Au contraire, l’illusion persiste et, même corrigée, continue de produire ses effets. Si la pauvre fille rêve au « prince charmant », si « l'homme n'est qu'un sujet plein d'erreur naturelle » (Pascal, Pensées), c'est pour fuir la cruauté de la vie ou la peur de la mort grâce au « divertissement ».
L'illusion sert la vanité humaine. Ainsi croyons-nous volontiers que l'homme est au centre du monde (voir Anthropocentrisme) et que la nature n'existe que pour servir nos besoins et nos désirs (illusion de la finalité, critiquée par Spinoza).
Le rêve réalise nos désirs insatisfaits (Freud), la religion, comme l'opium, atténue nos souffrances (Marx), l'amour idéalise le cynique besoin de reproduction (Schopenhauer), bref, l'illusion aide à vivre et « tout ce qui console, ment » (Nietzsche).
Pour Nietzsche, la vérité même est une illusion, et il suffit de distinguer les « bonnes » illusions au service de la vie (l'art), des « mauvaises » illusions qui affaiblissent la vie (morale et religion).

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Jugement

n.m. Activité de la pensée qui affirme ou nie. Il peut s'agir d'affirmer ou de nier une existence (je vois un arbre) ou une proposition (le triangle est un polygone de trois côtés). Le jugement est la pensée d'une liaison entre deux termes. Il implique une activité du sujet ; il s'oppose à l'image, à la sensation, à l'idée, considérées comme des données pour un sujet passif ; il se distingue du raisonnement, qui se définit comme une liaison entre des jugements. Montaigne (Essais, la formation du jugement, 1580) distingue ainsi les connaissances encyclopédiques considérées comme des acquis empruntés aux auteurs et engrangées passivement dans une « tête bien pleine » et le jugement qui est l'aptitude d'une « tête bien faite » à incorporer à soi-même ou à rejeter les idées qui lui sont proposées.

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Justice

n.f. Du latin jus, « le droit ».


1. Dans le droit romain, la justice est un principe d'ordre au sein de la cité, qui consiste en une mesure, une valeur de la raison, un calcul. Elle a pour but de répartir les biens selon ce qui revient à chacun.
Lorsqu'elle préside à la répartition des biens, elle revêt deux formes foncièrement différentes, qu'Aristote distingue dans l'Éthique à Nicomaque.
– Dans le cadre de l'échange, la justice consiste à assurer l'égalité entre les termes échangés, elle repose sur la réciprocité ; on parle alors de justice commutative. Cette forme de justice régit mes relations avec les autres, et m'amène à les considérer comme mes égaux.
– Dans le cadre d'un examen, d'un concours (ou d'un procès), la justice est proportionnelle : elle est fonction de la valeur, du mérite (ou de la culpabilité) ; on parle alors de justice distributive. Celle-ci est établie par un tiers impartial et désintéressé, le juge.


2. À l'opposé, le christianisme définit la justice comme charité : elle relève d'un autre ordre que celui de la cité, elle est un élan du cœur par-delà toute raison, mû par une exigence transcendante ; elle donne plus que la part due (elle ne calcule pas : elle paie l'ouvrier qui est arrivé à la dernière heure autant que celui qui est arrivé à la première heure, elle dit que les premiers seront les derniers, etc.). La justice est alors une vertu morale, indépendante de l'ordre social.


3. La justice est aussi l'institution chargée de faire respecter les droits positivement reconnus à chacun par les lois en vigueur. Elle exige que les lois soient reconnues par tous, indépendamment des particularités et des intérêts de chacun. Mais elle exige aussi parfois la prise en compte des circonstances particulières du cas étudié. Par-delà la stricte application de la loi (dont la valeur générale exige toujours quelque réflexion pour pouvoir être appliquée), l'équité témoigne de l'intervention d'une perspective morale pour corriger l'application mécanique du droit ; mais cette intervention peut toujours être influencée par quelque intérêt particulier. On comprend ainsi la difficulté pour la justice d'être non seulement une valeur et une exigence, mais aussi une réalité.

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Kantisme

n.m doctrine de Kant et de ses disciples. On distingue notamment : 1° les kantiens, disciples et commentateurs classiques comme H. Vaihinger, C. E. Schmid, Beck ; parfois critiques comme Reinhold, Salomon Maimon, Schulze (fin XVIIIe s.) ; 2° les postkantiens, qui veulent dépasser l'analyse de la connaissance vers une théorie de l'absolu : Fichte, Schelling, Hegel (fin XVIIIe s.-début XIXe s.) ; 3° les néo-kantiens (XIXe s.), qui se cantonnent dans la théorie de la connaissance et la logique : O. Liebmann, les philosophes de l'école de Marburg et de l'école de Bade.

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Liberté

n.f. Ce terme a deux domaines d'application.


1. La politique. Selon la distinction célèbre de Benjamin Constant (1767-1830), commençons par distinguer la liberté des Anciens et celle des Modernes. Dans l’Antiquité, la cité a pour but de faire régner la justice et l’harmonie entre ses membres. La liberté était simplement une prérogative permettant à certains hommes de participer à l’élaboration de la loi. Au contraire, pour Constant, la liberté des Modernes réside dans les libertés dont jouissent les individus dans les sociétés libérales, libertés correspondant à des droits (liberté de conscience, de mouvement, de l’usage de ses biens, etc.).
En effet, la pensée politique depuis le XVIIe s. ne considère plus, comme les Anciens, que les hommes vivent naturellement dans des cités ou des États. Elle part au contraire de l’individu, considéré comme jouissant d’une liberté naturelle totale (voir État de nature) : il fait tout ce qu’il désire. Mais les libertés individuelles s’entrechoquent et les hommes doivent y renoncer pour entrer dans la société politique. Ils perdent leur souveraineté, à savoir le droit absolu qu’ils ont de penser et d’agir, et instituent une souveraineté étatique, remise dans les mains d’un pouvoir suprême.
Ce «contrat» (voir Contrat) par lequel ils transfèrent leur souveraineté à l’État leur fait-il perdre leur liberté ? Ce peut être le cas, partout où le pouvoir est absolu ou dictatorial. Mais philosophes et juristes réfléchissent aux conditions sous lesquelles les hommes peuvent vivre libres dans un État. Certains (Montesquieu) mettent en avant la division des pouvoirs, afin d’éviter ses abus. Mais, plus fondamentalement encore, les hommes restent libres s’ils transfèrent le pouvoir à la société tout entière et si le pouvoir législatif et exécutif est exercé par le peuple lui-même ou ses représentants. Alors, il ne vit pas sous l’autorité d’un pouvoir dominateur, mais sous celle des lois. La liberté politique réside dans le fait que tous, même ceux qui gouvernent, sont soumis aux lois. Il ne s’agit plus de la liberté naturelle, mais de la liberté civile, ainsi que l’appelle Rousseau.
Quant aux libertés civiles, elles sont l’objet du droit. Dans l’État de droit, ce dernier a pour rôle de laisser les individus libres de faire ce qu’ils veulent, dans la limite où l’usage qu’ils font de leur liberté est compatible avec le même droit accordé aux autres.
L’égalité devant la loi ainsi que la réciprocité des droits rentrent donc dans la définition de la liberté politique et en forment même tout le contenu, pour les libéraux. La critique marxiste consistera à dire qu’une telle liberté n’est que formelle et apparente, et que la véritable liberté n’existera que lorsque de la société elle-même aura disparu la domination de l’homme par l’homme, qui se donne libre cours dans la sphère économique. C’est par une transformation de la société et de l’économie, non par la proclamation de droits individuels, que marxistes et socialistes pensent pouvoir faire advenir le règne de la liberté politique.


2. La métaphysique. Outre le problème politique de ma liberté d'agir conformément à mes choix se pose celui-ci : ma volonté est-elle libre dans l'acte même de choisir ? Sur ce point s'opposent les partisans de la liberté au sens métaphysique, comme Descartes, et les partisans du déterminisme, comme Spinoza. Les premiers attribuent à l'homme un libre arbitre, c'est-à-dire le pouvoir de décider sous la seule considération des motifs que lui soumet son entendement (et même, à la limite, sans en tenir aucun compte, et c'est alors la « liberté d'indifférence » – c’est-à-dire, lorsqu’on veut une chose sans aucun motif de la vouloir, par la simple impulsion de la volonté). Le libre arbitre désigne la liberté conçue comme l’exercice d’une volonté que rien ne peut contraindre et qui serait, chez chacun, la cause fondamentale de son action.
Pour les seconds, les choix des hommes sont toujours guidés, et souvent à leur insu, par des facteurs naturels, de sorte que « ce qui constitue leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions » (Éthique).
Il ne faut pas en conclure que la liberté n’existe pas pour les seconds. Spinoza, comme avant lui les philosophes stoïciens, pensait au contraire dénoncer une liberté imaginaire – le libre-arbitre, le pouvoir imaginaire de la volonté – et énoncer la liberté véritable : elle consiste, selon lui, dans la connaissance de la nécessité des choses, connaissance qui permet de se détacher des choses, d’en être le moins affecté possible.
Kant, pour sa part, a proposé de résoudre le conflit entre nécessité et liberté en distinguant deux plans. D'une part, nos actions dépendent d'inclinations sensibles, et, puisqu'elles s'insèrent dans le tissu des phénomènes naturels, elles sont, comme eux, déterminées par des lois. D'autre part, nous sommes, en tant qu'êtres raisonnables, accessibles à la loi morale qui s'adresse à nous comme à des sujets libres. Cette liberté ne peut être démontrée, mais, comme sans elle le devoir qui s'impose à nous n'aurait pas de sens, nous sommes conduits à la postuler.

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Logique

adj. et n.f. Comme adjectif, ce mot qualifie ce qui est conforme aux lois logiques. Comme substantif, il désigne la science des normes du raisonnement. La logique décrit le raisonnement comme un enchaînement de propositions, c'est-à-dire d'affirmations élémentaires. On examine à quelles conditions un raisonnement est valide.
La logique est dite formelle en ce qu'elle ne juge que la forme du raisonnement, indépendamment de la vérité ou de la fausseté des propositions. Ainsi, si le raisonnement suivant est valide : « Tout homme est brun, Socrate est un homme, alors Socrate est brun », son contenu est faux (il y a des hommes blonds). Les lois de la logique, dit le logicien Frege (1848-1925), «prescrivent universellement la manière dont on doit penser», mais elles ne garantissent pas la vérité des contenus qu'articule la pensée. La logique permet de vérifier l'accord de la pensée avec elle-même et non avec les choses.
En adoptant une écriture symbolique permettant le calcul, la logique est devenue formaliste (voir Formalisme) : elle développe ses résultats sans souci de traduction dans le langage courant. La logique formaliste a permis de relier logique et mathématiques jusqu'à considérer ces dernières comme une branche de la logique.

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Loi

n.f. Du latin lex. Spinoza donne une définition de la loi qui fournira un bon point de départ : « Le mot de loi pris absolument s’applique toutes les fois que les individus pris un à un, qu’il s’agisse de la totalité des êtres ou de quelques-uns de même espèce, se conforment à une seule et même règle d’action bien déterminée ; une loi dépend d’ailleurs tantôt d’une nécessité de nature, tantôt d’une décision des hommes » (Traité théologico-politique, ch. IV).


Dans l’idée de loi, on trouve d’abord le concept de règle commune suivie par tous les individus ou, du moins, tous les individus d’un même ensemble. Ainsi, les lois d’un État sont les règles communes que suivent tous les citoyens de cet État ; la loi de la gravité est une règle que l’on voit tous les corps sur terre suivre, etc.


C’est par là que le concept de loi s’applique aussi bien aux décisions des hommes (les lois d’un État ou d’une société) qu’aux phénomènes naturels (les lois de la nature). Si l’on en croit toujours Spinoza, « c’est par métaphore que le mot de loi se voit appliqué aux choses naturelles et communément l’on n’entend pas par loi autre chose qu’un commandement, que les hommes peuvent également exécuter ou négliger ». La loi est donc d’abord, au sens propre, « une règle de vie que l’homme s’impose à lui-même ou impose à d’autres pour une fin quelconque ». On touche là à une seconde composante du concept de loi : une loi est non seulement une règle commune, mais une règle impérative, voire contraignante. Les lois d’un État sont des volontés qui présentent ce caractère impératif et contraignant : nous y sommes soumis, nous devons leur obéir. Une décision qui a, comme on dit, « force de loi » s’impose à tous.


Il en va de même pour les phénomènes naturels ou humains dont les sciences cherchent à connaître les lois. On retrouve ici du concept de règle non l’idée d’une décision qui aurait été librement prise, mais l’idée d’un lien nécessaire entre les phénomènes qui les fait avoir entre eux certaines relations réglées et constantes. Pour filer la métaphore, on dit bien que les corps physiques obéissent à des lois, eux aussi – par exemple, les planètes du Système solaire aux lois de Kepler.


L’idée de loi n’est donc pas sans ambivalence puisque, à partir d’un noyau de sens commun, elle peut servir à dire une volonté – et donc une liberté – commune, mais toujours susceptible d’être singulière et arbitraire ; une volonté rationnelle, mais toujours susceptible d’être guidée par les passions, ou au contraire une nécessité à laquelle les choses sont universellement soumises. Comme règle de vie commune, la loi, bien qu’elle commande, peut être également exécutée ou négligée ; au contraire, la nature n’est pas libre d’« obéir » ou non à ses lois. Rien n’est donc plus important que de comprendre la véritable nature de la loi, si l’on veut y voir plus clair dans les rapports que la liberté entretient avec la nécessité, et, finalement, bien comprendre la liberté humaine.


C’est par métaphore que l’on parle de lois dans les sciences, par métaphore que les phénomènes naturels ou historiques sont dits « obéir » à des lois. Il n’y a là, en vérité, nulle volonté, ni, d’un côté, pour imposer une loi, ni, de l’autre, pour y obéir. Le mot «loi» nous fait imaginer des prescriptions, quand le scientifique ne fait que décrire des rapports constants, réglés entre les phénomènes. Pour les uns, ces rapports font néanmoins « loi » dans la mesure où ils seraient nécessaires et universels ; pour les autres, ces rapports sont simplement des rapports généralement observables et il n’y a nul lien nécessaire et substantiel entre les choses qui permettrait de les tenir comme obéissant à des lois au sens fort. Mais, dans tous les cas, ce que cherche le scientifique, c’est de rendre intelligibles les phénomènes, de les ordonner rationnellement, de les comprendre par eux-mêmes, et non comme le produit d’une volonté divine qui serait par elle-même irrationnelle et arbitraire – Spinoza reproche aux religions de représenter en imagination la volonté de Dieu comme celle d’un souverain aussi absolu qu’arbitraire.


Au contraire, pour lui, la volonté de Dieu bien comprise n’est autre que la nécessité même avec laquelle toutes choses se produisent dans la nature. Il n’y a pas à opposer nécessité ou légalité naturelle et liberté créatrice. La liberté ne consiste pas, pour lui, dans une volonté arbitraire, mais dans la puissance de la raison – celle de Dieu, d’abord, de l’homme, ensuite- à tout produire et à tout connaître selon un ordre déterminé. Plus simplement, ce n’est pas dans les miracles – ces exceptions aux lois naturelles – que se manifeste le mieux la puissance divine, mais dans l’ordre ordinaire, constant, légal de la nature.


Quel est, maintenant, le rapport entre les lois et la liberté humaine ?
L’homme qui obéit aux lois a l’impression de ne pas être libre. Mais cela n’est vrai, là encore, que pour celui qui oppose, voire distingue de manière abstraite la volonté et la raison. L’homme vraiment libre est celui dont la volonté rationnelle sert de loi, c’est-à-dire celui qui se détermine à agir uniquement d’après la raison. Est libre celui qui obéit à la loi de sa raison : ainsi, celui qui donne à chacun ce qui lui revient, qui agit de manière juste, parce que sa volonté est déterminée par la raison qui lui montre que cela est véritablement la bonne, la meilleure chose à faire, celui-là agit d’après le commandement de sa raison et on ne peut pas être plus libre qu’un tel homme.


Pourquoi alors faut-il des lois dans une société, des lois qui s’imposent et menacent même de sanctions ceux qui les négligent  C’est que l’homme est d’abord un être passionnel, non rationnel ; il ne désire pas d’abord son bien véritable, et est souvent incapable de le voir, mais voit son bien là où est son plaisir et son intérêt, mesuré non à l’aune de sa raison, mais de ses sens. La loi, lorsqu’elle est une bonne règle de vie, ne prive donc pas l’individu de sa liberté, mais au contraire le force à être rationnel, donc libre. Subjectivement, l’individu non raisonnable verra dans l’obéissance à une telle loi, perçue comme une force extérieure et contraignante, une privation de liberté. De la puissance de la loi, il ne verra pas la puissance à bien faire, mais la menace d’une sanction, s’il y désobéit. Mais ce sentiment n’exprime pas la véritable nature de la loi ; il ne fait qu’exprimer le manque de sagesse d’un tel homme. La loi, en lui imposant obéissance, le prive bien en quelque sorte de sa liberté – et peut-être la plupart des hommes ne pourront-ils jamais concevoir la véritable nature de la loi, et ne verront-ils en elle qu’un commandement que l’on craint de violer. Mais l’homme raisonnable, lui, mène l’existence la plus libre qui soit en obéissant aux lois, lorsque celles-ci ont pour fin le bien commun – ce que l’État démocratique, selon Spinoza, garantit mieux que tout autre régime.


Au siècle suivant, chez des penseurs comme Rousseau et Kant, on retrouvera l’idée qu’être libre, ce n’est pas vivre sans loi, mais au contraire se déterminer selon les lois seules, celles que le peuple souverain se donne à lui-même dans l’État que Rousseau appelle de ses vœux, ou la loi que la conscience se donne à elle-même, « loi sublime » que Kant appellera la loi morale.

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Misologie

n.f. Misologie, misologue : haine de la raison, méfiance vis-à-vis des capacités de notre intelligence. Le misologue est présenté par Platon dans le Phédon.

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Morale

 n.f. 1. Tel ou tel système plus ou moins cohérent de prescriptions concernant la conduite de la vie. On dira ainsi : la morale stoïcienne, la morale de Confucius, ou une morale exigeante. En ce sens, une morale peut être transmise, appliquée, contestée, etc.


2. Synonyme d'éthique, partie de la philosophie dont le but est de rechercher, en raison des divergences entre les morales en usage, s'il existe une norme universellement acceptable au regard de critères rationnels.
À cet égard, la réflexion philosophique aboutit à quatre conceptions principales.
– La morale est un ensemble de prescriptions auxquelles il faut se conformer parce qu'elles découlent d'une autorité divine.
– La morale est un art de vivre heureux (par exemple en conformité avec la nature pour les épicuriens ou les stoïciens).
– La morale réside dans une loi universelle que tout sujet raisonnable, selon Kant, se donne à lui-même.
– La morale n'est que la forme déguisée du ressentiment des faibles (Nietzsche) ou l'intériorisation inconsciente de normes sociales (Freud).
Le domaine de la morale est l'action humaine (l'activité pratique) par opposition à la connaissance (activité théorique). Mais les actions peuvent être envisagées sous plusieurs angles. On peut d'abord les considérer comme des faits que l'on décrit (littérature, histoire), dont on cherche les causes (psychologie, sociologie), ou dont on mesure l'efficacité (technique, politique). La morale les soumet à des jugements de valeur en déterminant ce qu'il faut faire et ce qu'il ne faut pas faire. Mais le droit lui aussi énonce des prescriptions et des interdits ; toutefois la morale s'en distingue sur plusieurs points. Le code juridique est unique (pour une société donnée), alors que chacun peut se référer à des normes morales différentes.
– Le jugement d'un délit relève d'une institution (la justice, les tribunaux) ; mais c'est le fautif lui-même qui se juge moralement (pour autant qu'il ait accédé à la conscience morale).
– L'action jugée illicite entraîne une sanction pénale, alors que la faute morale suscite tout au plus le remords.
– La mise en œuvre d'une procédure judiciaire dépend de conditions objectives indiscutables : telle action illicite a-t-elle oui ou non été commise (ou préméditée) ? En revanche, on n'en sera pas quitte avec le jugement moral sous prétexte qu'on s'est abstenu d'effectuer tel acte immoral, si c'est seulement par crainte de conséquences fâcheuses.
– Le droit permet tout ce qui n'est pas interdit par la loi ; la morale oblige à faire ce qui est exigé par le devoir.

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Nature

n.f. Les équivalents latin et grec du mot évoquent l'idée de naissance et de croissance. Pour Aristote, la nature est un principe de production et de mouvement présent dans les choses « naturelles », par opposition aux objets «artificiels» fabriqués par l'artisan et qui ne peuvent se mouvoir d'eux-mêmes. Les multiples sens du mot «nature» vont se distribuer en deux catégories.


1. La nature de quelque chose, c'est ce qui la fait être telle, c'est-à-dire son essence. Ainsi, pour Descartes, «l'essence ou la nature de l'âme est de penser». S'interroger sur la «nature humaine», c'est rechercher les caractères constants et généraux qui font qu'un homme est un homme, par-delà les traits superficiels et passagers.
Par extension, ce qui dans l'homme relève de la nature, c'est l'ensemble de ce qui est inné en nous, par opposition à la culture, qui nous est transmise par les autres hommes. C'est dans le même esprit qu'on doit comprendre la maxime épicurienne de «suivre la nature», c'est-à-dire de rechercher le plaisir comme le font naturellement tous les êtres vivants, dès leur naissance, sans jamais avoir eu à l'apprendre. L'état de nature, état originel de l'homme avant toute forme d'organisation sociale, est à rapprocher de ce sens. De même, le droit naturel est le droit immuable et partout identique qui résulte de la nature de l'homme, par opposition au droit positif, qui dépend de la décision de tel ou tel législateur.


2. La nature en général, c'est l'ensemble des êtres appartenant aux trois «règnes», minéral, végétal et animal. Ce sens est le plus proche du sens usuel («protection de la nature»). La nature s'oppose doublement à ce qui est surnaturel : elle est d'abord l'univers auquel nous appartenons (par opposition à un hypothétique «au-delà») ; elle est ensuite l'ensemble des phénomènes présentant une régularité qui nous permet de les prévoir (par opposition à ce qui se donne comme «miraculeux» et, par là même, comme imprévisible).


La nature est enfin définie par Kant comme ce qui fait l'objet d'une connaissance scientifique. C'est « l'existence des choses, en tant qu'elle est déterminée selon des lois universelles » (Prolégomènes à toute métaphysique future), par exemple les phénomènes astronomiques. Soumis à la nécessité, régi par le principe du déterminisme, le domaine de la nature s'oppose à celui de la liberté humaine.

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Néoplatonisme, néoplatonicien

n.m. Système philosophique qui se développa du IIIe au VIe siècle ap. J.-C. Fondé par Ammonius et Plotin à Alexandrie, puis à Rome, ce mouvement de pensée refuse de tout réduire à la matière, comme le font les stoïciens : le monde sensible s'explique par un monde intelligible qui existe dans la pensée d'un intellect divin, dérivé d'un dieu premier, nommé l'Un. Le néoplatonisme s'oppose à la fois au matérialisme et au christianisme. C'est une métaphysique de la vie pure, spirituelle et intemporelle.

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Objectif

 n.m. et adj. Partons du mot «objectif». Le substantif «un objectif», dans le langage courant, signifie un but. Mais le sens de l’adjectif «objectif» et de l’adverbe «objectivement» est très différent et soulève des problèmes philosophiques importants. Est objectif :


1. Tout ce qui existe indépendamment de la connaissance que l'on en prend. Par exemple, on dit qu’un fait est objectif. Ce qui se passe dans mon cerveau quand j’éprouve une douleur est objectif ; en revanche, la conscience que j’en ai sous la forme du sentiment de douleur correspondant est subjective. Le premier est un état existant en soi, la seconde est pour moi.


2. Un caractère dérivé est que ce qui est objectif est valable pour tous les esprits, c'est-à-dire universellement. « La Bastille a été prise le 14 juillet 1789 » : cette réalité objective s’impose à tous comme vraie. Au contraire, ce qui est subjectif est particulier : tel préfère l’odeur du jasmin, tel autre l’odeur de la rose.
Au premier abord, objectif et subjectif s’opposent. En y regardant de plus près, toutefois, il faut nuancer. Un fait, disions-nous, est objectif. Mais nous ne connaissons jamais les faits directement. C’est sans compter les médiations (voir Immédiat/médiat) de notre rapport à la réalité objective : la perception fait que le même événement sera vu différemment par les uns et les autres ; la mémoire – c’est par elle que nous savons que la Bastille a été prise tel jour du passé – peut déformer son objet.
Il faudrait donc dire, pour être rigoureux, que seule existe objectivement, indépendamment des formes subjectives de la sensibilité, de l’imagination ou de la raison humaines, ce que Kant appelle la chose en soi. Mais, dit-il, de la chose en soi, nulle connaissance n’est possible. Nous ne pouvons connaître que l’objet phénoménal, c’est-à-dire l’objet d’une expérience possible. De l’objectivité absolue, il n’y a rien à dire, rien à connaître, sauf à tomber dans l’intuition mystique. Aussi faut-il admettre ce paradoxe que l’objectivité se dit d’un effort de connaître, et d’une connaissance, qui sont forcément ceux d’un sujet.


Mais affirmer que toute connaissance est subjective ne conduit pas à renoncer à la connaissance objective au sens 2. En effet, la subjectivité qui conditionne nos connaissances renvoie chez Kant au sujet transcendantal, dont les lois de la pensée sont universelles, et non au sujet empirique, dont les particularités sont individuelles. Par conséquent, il est possible d'acquérir une connaissance objective des choses, c'est-à-dire valable pour tout être raisonnable, indépendamment de ses particularités et de ses inclinations personnelles. L'objectivité consiste alors à avancer des propositions susceptibles d'obtenir un assentiment universel.


Les sciences se définissent par le projet d’une connaissance objective de la nature et de l’homme. Mais l’objectivité scientifique n’est pas l’objectivité absolue, et le point de vue du savant n’est pas celui de Dieu. L’objectivité scientifique, ainsi que l’ont montré Bachelard pour les sciences de la nature, ou Paul Ricœur (philosophe français, 1913-2005), dans sa réflexion sur l’histoire, réside dans le travail méthodique et critique par lequel nous corrigeons, nous surmontons la subjectivité première de notre rapport au monde afin de le connaître plus rationnellement. Il y a toujours de la subjectivité chez le physicien, chez l’historien : mais c’est une subjectivité sans préjugé, sans dogme, prête à mettre ses certitudes à l’épreuve, à suivre la raison plutôt que ses passions ; c’est, en un mot, une subjectivité qui se réforme et se fait rationnelle. Ricœur parle, au sujet de l’historien, d’une «bonne subjectivité», ou encore d’une «subjectivité de recherche» (Histoire et vérité). Cette conduite d’objectivité, bien balisée par les méthodes et les protocoles scientifiques, aboutit au résultat d’une connaissance objective, c’est-à-dire rationnelle – et non absolue – de la réalité.

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Ontologie

 n.f. L’ontologie est la science de l’être en tant qu’être. C’est le questionnement le plus radical de la philosophie dans la Grèce antique (Parménide, Platon, Aristote). Le mot, cependant, est plus récent, et n’apparaît qu’au début du XVIIe s. Elle correspond à la science qu’Aristote définissait ainsi : «Il y a une science qui étudie l’être en tant qu’être, et les attributs qui lui appartiennent essentiellement. Elle ne se confond avec aucune des sciences dites particulières car aucune de ces autres sciences ne considère en général l’être en tant qu’être, mais, découpant une certaine partie de l’être, c’est seulement de cette partie qu’elles étudient l’attribut.»


Beaucoup plus proche de nous, Heidegger a voulu « poser à neuf la question de l’être » (Être et Temps). Son originalité est d’avoir lié la question de l’être à celle du temps. Il place au cœur de sa réflexion la différence de l’être et de l’étant, la première relevant de l’ontologie, la seconde de l’ontique. L’étant, c’est ce qui est sous la forme d’êtres concrets, déterminés. Ce sont des états et de leurs propriétés que s’occupent les sciences, la philosophie se consacrant, de son côté, à l’être de l’étant.


L’ontologie participe à la théologie, mais aussi à la métaphysique par la preuve ontologique de l’existence de Dieu.

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Phénoménologie

 n.f. Science des phénomènes. La phénoménologie a été développée par Husserl pour s'opposer à une science strictement empiriste (voir Empirisme), qui considère qu'un phénomène peut être parfaitement connu à partir de ce que l'on en observe : «Ainsi pour l'empiriste, c'est tout un de parler de science authentique et de science fondée sur l'expérience» (Idées directrices pour une phénoménologie). Cependant, le cercle dont parle le mathématicien, parfait et sans épaisseur, n'est pas le rond dessiné à la craie sur un tableau, et s'il est connu ce n'est pas par un dessin, mais par ce qu'il est avant toute représentation, par son essence : un cercle est l'ensemble des points situés à égale distance du centre.


S’il peut paraître paradoxal de définir une essence de phénomène, le paradoxe s’explique si l’on sait que, pour Husserl, le phénomène n’est pas l’impression sensible, mais la chose en tant qu’elle existe dans la conscience, en tant qu’elle est corrélative à l’activité intentionnelle de l’esprit. Ce qui existe pour la conscience n’est donc pas une simple représentation, mais une essence, comme corrélat objectif et idéal de l’intentionnalité.


La phénoménologie propose d'aller «droit à la chose même», selon le mot d'ordre de son fondateur, c'est-à-dire de rechercher l'essence des phénomènes. Cependant, les essences ne sont pas directement observables ; ainsi, tout comme le tracé de la craie pour le rond, l'essence du cercle n'est pas une invention de mon esprit, elle lui est donnée. « La phénoménologie, c'est l'étude des essences, et tous les problèmes, selon elle, reviennent à définir des essences : l'essence de la perception, l'essence de la conscience, par exemple » (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception).


La phénoménologie s’enrichira par la suite au point de devenir un courant de pensée abordant les champs les plus divers, éthique, esthétique, sciences, et proposant de revenir, en deçà du partage entre sujet connaissant et objet connu, à une saisie plus fondamentale de l’être au monde de l’homme et de son être avec autrui.

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Pluralisme

n.m. Système philosophique selon lequel les réalités qui composent l'univers ne sont pas réductibles à un principe constitutif unique. Le pluralisme est souvent un dualisme, qui oppose la matière et l'esprit, les choses et les idées comme deux réalités totalement hétérogènes. Dans la philosophie grecque, le pluralisme des sophistes s'oppose au monisme de Parménide. Dans la philosophie moderne, le pluralisme caractérise l'empirisme qui fait dériver la connaissance de l'expérience. Le premier tiers du XXe s. a vu naître les «  philosophes pluralistes  » en Angleterre et aux Etats Unis. William James a revendiqué cette désignation.

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Qualité

n.f. Du latin qualis, «quel». Au sens courant, opposé de «défaut». Mais, au sens philosophique, désigne toute propriété qui peut être affirmée ou niée par un sujet.
Aristote en fait une des dix catégories fondamentales qui permettent de définir tout ce qui est. La qualité désigne la manière d'être d'une chose (noire, sucrée, amère, etc.). Toute qualité se rattache à une substance et la différencie. Les qualités entrent en relation les unes avec les autres. Ces relations sont la contrariété (entre chaud et froid), la dissemblance (entre chaud et tiède), la ressemblance (entre amer et âcre), la quantité (entre cher et bon marché). À travers ces relations, les qualités se définissent les unes par rapport aux autres. Elles sont donc relatives. Mais les qualités ne sont-elles pas également relatives au sujet qui en prend conscience ? « Parmi les qualités ou attributs, remarque Descartes dans les Principes de la philosophie, il y en a quelques-uns qui sont dans les choses mêmes et d'autres qui ne sont qu'en notre pensée. »


Ces distinctions seront approfondies par John Locke, qui distingue les qualités premières inséparables de la matière, telles que la forme ou l'étendue, des qualités secondes dépendant de notre sensibilité, telles que la couleur ou l'arôme. Une fleur n'a pas la même teinte si c'est un homme ou une mouche qui la regarde. En revanche, sa forme demeure constante.


La physique moderne s’est constituée en distinguant la substance de la chose (figure, étendue, et bientôt force) et ses qualités, considérées comme des réalités subjectives : la rougeur, pas plus que le poids, n’appartient à la pomme. L’abstraction des qualités sensibles, la quantification des phénomènes réduits à quelques variables abstraites ont été la marque de la science rationnelle à partir du XIIIe s.

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Raison

n.f. 1. Faculté d'enchaîner logiquement des vérités.


2. Faculté de bien juger.


3. Siège des principes et des idées au sens kantien.


4. Principe d'explication du réel, cause (voir Rationalisme).


Toute l’Antiquité définit l’homme comme l’être qui possède la raison. Cette propriété de l'esprit humain n'est autre que sa faculté de raisonner, autrement dit le pouvoir de conduire des raisonnements. Raisonner est un mode de connaître discursif, qui procède par enchaînement de vérités. Raison se disait en grec logos, qui désignait aussi le langage. On voit par là que la raison désigne toute pensée articulée, tout enchaînement de pensées.


Descartes conçoit la raison comme une faculté innée de discernement. « La puissance de bien juger, et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement le bon sens ou la raison, est naturellement égale entre tous les hommes » (Discours de la méthode). Descartes la qualifie encore de « sagesse humaine universelle », ou de « lumière naturelle ». La raison apprécie le caractère raisonnable de nos actions, c'est-à-dire leur conformité à un juste milieu, et le caractère rationnel de nos pensées, c'est-à-dire leur conformité à la vérité.


Kant situe comme ses prédécesseurs la raison au sommet de la hiérarchie des facultés : elle éclaire l'entendement, qui structure la sensibilité (voir Sensible). Mais, si les idées de la raison (Dieu, l'âme, le monde) comprennent l'expérience, elles ne se laissent pas comprendre par elle. Prenons l'idée du monde. J'ai certes l'expérience du monde à travers une succession d'observations. Mais ces observations ne sont qu'une partie de la totalité de la nature dans l'espace et le temps, totalité à laquelle je donne le nom de «monde». Or, cette totalité, je n'en ai pas d'expérience possible. Comment saurais-je par exemple si le monde a ou non un commencement dans le temps ?


Néanmoins, la raison est cette aspiration à une connaissance ultime au-delà de laquelle on ne peut remonter. C'est un désir naturel d'absolu, d'inconditionné. Ce désir peut avoir un usage positif dans le domaine moral. L'idée de la raison s'apparente alors à un idéal (la sainteté, la justice…) sur lequel se règle la volonté pour réaliser son objet. Dans le domaine théorique, en revanche, les idées de la raison ne peuvent être que des hypothèses. Les prendre pour des certitudes, c'est tomber dans l'illusion. Une critique de la raison, c'est-à-dire un examen de ses possibilités légitimes, est alors nécessaire pour bien s'en servir.

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Réminiscence

 n.f. Dans la philosophie platonicienne, la réminiscence est la démarche par laquelle l'âme humaine retrouve la connaissance des Idées intelligibles que sa condition corporelle et sensible lui a fait oublier. Ainsi, dans le Ménon, Socrate fait retrouver à un petit esclave le principe de la duplication du carré : un carré ayant une surface double de la surface d'un carré donné a pour côté la diagonale du carré donné.


Le mythe auquel renvoie cette théorie de la connaissance, en identifiant «connaître» et «se souvenir», rappelle à sa façon qu'il n'y a pas de connaissance sans une certaine distance prise à l'égard du présent sensible. Il s’agit de rendre compte du fait que la connaissance vient de soi, et non du dehors ; qu’elle est donc comme préformée en soi. De Platon à Bergson en passant par Leibniz, nombreux sont les penseurs spiritualistes qui ont défini l’âme par la mémoire, par opposition à l’existence instantanée des corps. La réminiscence est donc l’acte de l’esprit par excellence.


C'est en un tout autre sens que Freud utilise le terme de «réminiscence» lorsqu'il dit des hystériques qu'elles «souffrent de réminiscences» : «Leurs symptômes, dit-il, sont les résidus et les symboles d'événements traumatiques» passés. Il en donne pour exemple Anna O., dont les troubles (impossibilité de boire, contractures, etc.) disparurent lorsque, sous hypnose, elle évoqua l'événement traumatique qu'elle avait refoulé. La remémoration de cet événement permet d'inscrire dans un texte signifiant des symptômes apparemment dépourvus de sens. La réminiscence dont Freud parle est, bien sûr, une activité psychique inconsciente.

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Sagesse

n.f. Ce mot traduit le latin sapientia, et le grec sophia. Il désignait chez les Anciens à la fois un savoir théorique et une vertu pratique, dont la recherche avait pour nom «philosophie». Ce sens subsiste encore chez Descartes, qui définit ainsi la sagesse dans les Principes de la philosophie : «Par sagesse on n'entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l'invention de tous les arts.»


Pour Aristote, le savoir du sage est «la connaissance de toutes les choses, dans la mesure où cela est possible» (Métaphysique). Quant à la sagesse pratique, elle réside dans la prudence, qui permet au sage de vivre en se tenant à la place qui convient à un homme, c'est-à-dire au-dessous des dieux, mais au-dessus des animaux. Obéissant à un idéal de modération, le sage antique n'est ni un saint, ni un héros. Il essaye d’atteindre la vertu, c’est-à-dire l’excellence propre à l’homme que l’on atteint en vivant bien et en agissant bien.

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Stoïcisme

n.m. Du grec stoa, «le Portique» (lieu où les philosophes stoïciens se réunissaient à Athènes). Le centre d’activité du stoïcisme est d’abord Athènes. C’est là que Zénon de Cittium fonde l’École vers l’an 300 av. J.-C. Il se latinisera, ensuite, et le dernier stoïcisme, celui de l’époque impériale, sera essentiellement romain. Sénèque, Épictète et Marc Aurèle (Ier et IIe s. apr. J.-C.) sont les représentants les plus connus de l'école stoïcienne de la dernière période. Mais c'est Chrysippe (IIIe s. av. J.-C.) qui est le véritable théoricien du système stoïcien.


Les stoïciens divisaient la philosophie en trois champs d’études : la logique, la physique et la morale.


Ce qui est resté de la logique stoïcienne, c’est une théorie de la signification qui distingue la chose, comme objet de la perception sensible, et la chose signifiée par les paroles : le lecton, que l’on peut traduire par l’exprimable. Contenu de la pensée, ou signifié, les stoïciens le pensent comme un incorporel qui n’est pas, à proprement parler, mais qui subsiste dans le langage. Outre l’exprimable, les stoïciens considéraient le temps et l’espace comme des incorporels.


Dans leur physique, au contraire, les stoïciens ne connaissent que des êtres particuliers, objectifs, faits d’éléments matériels. On ne peut pas cependant les dire matérialistes. Pour un philosophe matérialiste de l’Antiquité, la matière est faite d’éléments, les atomes, qui sont considérés comme les principes de toute chose.


Or, les stoïciens s'opposent à la théorie épicurienne des atomes au nom de la divisibilité à l'infini de la matière, qui rend possible la continuité absolue dans la nature. Les stoïciens distinguent les éléments et les principes du monde ; la matière, «principe passif, sans qualité», selon Diogène Laërce (vers IIIe s. apr. J.-C.), et la raison – logos –, «principe actif qui agit en elle» et qu’ils nomment Dieu. «En effet, ajoute le commentateur, celui-ci est éternel et organise chaque chose par son intermédiaire.»
Cela permet d'identifier Dieu et le monde (panthéisme), car Dieu est un corps subtil (le feu), qui se diffuse et anime toute la nature, et nos âmes participent à ce feu divin. Le monde est un grand animal qui naît, croît et meurt dans un embrasement universel, pour renaître identique à lui-même (théorie de l'éternel retour).


Le monde obéit à une raison et à une providence divines, et c’est tout un, pour les stoïciens, que Dieu, l’esprit, la raison ou le destin : «Le monde est régi par un esprit, par une providence, comme le dit Chrysippe […] ; cet esprit pénètre dans toutes les parties du monde comme le fait l’âme chez nous» (Diogène Laërce, Dix Livres sur les vies et sentences des philosophes illustres, livre VII).


La morale, enfin, enjoint de «vivre en accord et en harmonie avec la nature» (Cicéron, De finibus). La vraie liberté du sage consiste en une connaissance de la nécessité naturelle, qui permet d'accorder sa volonté au sens du destin (amor fati, l'  « amour du destin»). La maîtrise de la volonté détachée des passions définit l'apathie, cette indifférence à ce qui ne dépend pas de nous (le corps, les biens matériels, etc.). Grâce à cette domination de la raison sur les passions, le sage reste toujours libre, même sous la torture, et, dans les cas d'oppression extrême, choisit le suicide. Ainsi, tout en remplissant ses devoirs familiaux et politiques, s'élève-t-il au cosmopolitisme, c'est-à-dire à l'universalité, comme «citoyen du monde».

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Travail

n.m. Du latin tripalium, « instrument constitué de trois pieux » (pour maintenir les bœufs ou les chevaux difficiles à ferrer), et, plus généralement, « instrument de torture ». Le travailleur désignera jusqu'au XVIe s. « celui qui tourmente », « le bourreau qui fait souffrir ».


Parce qu'il éprouve des besoins (nourriture, protection) que la nature ne satisfait pas immédiatement, l'homme travaille. Soumettant l'homme aux déterminations de son corps, le travail est considéré comme une activité servile. Ne parvenant pas à se dégager de la nécessité naturelle, le travailleur est privé de liberté. Et, parce que ses besoins se renouvellent naturellement et que les produits du travail disparaissent dans la consommation, le travailleur doit, tel Sisyphe, recommencer sempiternellement son labeur. Ainsi les hommes travaillent-ils toujours plus, produisant toujours plus, sans pour autant parvenir à se libérer de la tyrannie de leurs besoins. La problématique fondamentale du travail est de savoir si l’homme peut dépasser sa propre naturalité, ou s’il y est soumis. La nature étant le règne de la nécessité, la question est de savoir comment s’en libérer, comment devenir libre.


Transposition dans la société d'une contrainte naturelle, le travail amène un conflit entre le travailleur asservi et le citoyen libre : si la liberté est bien la condition de la responsabilité politique, alors le travailleur ne peut participer à la vie publique de la cité. Dans la cité grecque, le travail est dévolu aux esclaves, cependant que les citoyens, ainsi déchargés, peuvent se consacrer à la vie politique.


Mais, à l’époque moderne, la condition de domestique ou de salarié est-elle différente ? Ceux qui pour vivre sont obligés de vendre leur force de travail (c'est-à-dire ceux qui ne possèdent rien, ni richesse, ni savoir ni compétence technique) et de mettre leurs bras au service des autres peuvent-ils être considérés comme des partenaires égaux ? « Celui qui dispose du droit de vote […] s'appelle citoyen […]. L'unique qualité requise […] est qu'il soit son propre maître, qu'il possède par conséquent une quelconque propriété (on peut y inclure toute technique, tout métier ou tout art ou science) qui lui permette de vivre » (Kant, Théorie et Pratique). Au nom de ce principe, les travailleurs et les domestiques, les non-propriétaires seront écartés du droit de vote pendant une bonne partie du XIXe s. encore.


Selon Marx, en échangeant sa force de travail contre un salaire, l'homme devient lui-même une marchandise. Il pose la question de savoir comment supprimer la contradiction entre une citoyenneté de droit universelle et un système économique, le capitalisme, fondé sur la propriété privée, qui prive de leur citoyenneté et de leur liberté les prolétaires. Il pense les conditions d’une transformation sociale qui émancipe ces derniers afin que l’égale liberté des hommes cesse d’être un principe qui bute sur le travail. Il s’agit que tous soient libres, sans qu’aucun groupe social ne soit privé de sa liberté et délaissé à la naturalité d’une vie soumise au besoin. Cela passe par une organisation sociale du travail qui soit réellement coopératrice, dans le cadre d’une propriété collective des moyens de production. Alors, le travailleur sera libre, conformément à son essence. Marx, en effet, a toujours pensé que c’est par le travail que l’homme pouvait accomplir à la fois son humanité et sa liberté.


La réflexion de Hannah Arendt sur le travail dans Condition de l’homme moderne revient elle aussi sur les conditions auxquelles un travail est vraiment humain. Elle distingue le travail (labor, en anglais), dépense d’énergie dans une activité entièrement dédiée à l’entretien de la vie, au travail de celui qui fait œuvre. Celui qui fait œuvre, c'est-à-dire qui fabrique des objets utiles, l'Homo faber, ne s'aliène pas. En effet, l'œuvre produite n'est plus destinée à la consommation mais à l'usage. Les œuvres se distinguent des simples biens de consommation par leur durée. L'existence de l'œuvre arrache l'homme de l'absurdité à laquelle le condamnait la répétition. En fabriquant un monde d'objets, l'homme crée un monde humain. On peut voir dans l’art, dans le souci de faire de belles œuvres, la forme la plus accomplie et la plus libre du travail humain, l’activité d’une spiritualité libérée de sa naturalité première.

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Univers

 n.m. Pris souvent comme synonyme de monde, ce terme doit pourtant en être distingué.


– L'Univers est l'ensemble de tout ce qui a une réalité physique. Il est donc unique, alors qu'on entend plutôt par «monde» un système clos régi par ses lois propres (le monde animal, le monde social, le monde moderne, le monde libre).


– Notre conception moderne de la nature a pour origine l'effort des penseurs de la Renaissance pour remplacer la vieille notion grecque de monde clos (cosmos) par celle d'Univers infini. La cosmologie est la science qui s'efforce de ramener toutes les données de l'expérience à une compréhension unitaire de l'Univers. Les théories les plus récentes tendent à substituer à l'image d'une mécanique immuable celle d'un Univers en expansion. La question de son origine et de son évolution future rejoint les plus anciennes interrogations métaphysiques.

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Vérité

n.f. Pour le philosophe, la vérité ne se confond pas avec la réalité ; elle n'est pas non plus l'affaire de chacun : la vérité est d'abord pour lui l'objet d'une recherche. Mais, s'il cherche la vérité, c'est qu'il ne la possède pas ; dès lors, qu'est-ce qui lui permettrait de la reconnaître ? Il aura besoin d'un critère pour distinguer le vrai du faux ; qu'est-ce qui assurera que le critère choisi est juste, vrai ? De même, si la vérité est adéquation (ou conformité) de l'esprit et de la chose (selon la définition classique), qu'est-ce qui pourra garantir la conformité de la connaissance avec son objet ? Face à ces obstacles apparemment insurmontables, les sceptiques (voir Scepticisme) considèrent que la vérité est hors de portée de l'homme.


Pour répondre à cette difficulté, Platon s'appuie sur le mythe de la réminiscence. Se remémorant le monde des Idées, l'âme accède, par la dialectique, au-delà de l'expérience sensible, au monde intelligible des essences (cf. l'allégorie de la caverne). Arrivée au terme de sa quête, elle contemple l'Idée du Bien. Seul l'être intelligible est vrai, par opposition à l'apparence sensible, où se mêlent le vrai et le faux : plus la connaissance porte sur un haut degré de réalité, plus elle est proche de la vérité. Cette conception de la vérité est dogmatique (voir Dogme) : la vérité est considérée comme une, universelle, immuable. Elle est conçue comme l’objet immuable et éternel qui se donne à contempler par la partie la plus spirituelle de l’esprit.


La recherche de la vérité vise à la connaissance d'un principe explicatif de toute chose : ce but a orienté pendant longtemps la philosophie et l'ensemble des savoirs. La science moderne a renoncé à cette prétention et conduit à une conception non dogmatique de la vérité. Cette dernière, comme il apparaît dans la philosophie de Descartes, ne réside pas dans l’objet contemplé, mais dans la méthode avec laquelle on conduit son esprit. Pour Descartes, on ne devait considérer comme vrai que ce qui s’avérait tel pour l’intuition (l’évidence) ou ce qui pouvait se déduire méthodiquement des évidences premières. L’esprit humain trouve en lui tout ce qu’il faut pour parvenir à la vérité. Pour la science moderne, on doit considérer comme vrai ce que l’on parvient à démontrer selon des règles correctes ou à vérifier au moyen de la méthode expérimentale. Dans tous les cas, la méthode est mise au premier plan.


Considérant un domaine restreint d'objets et délimitant strictement son champ expérimental, la science renonce à la recherche d'une vérité explicative de toute chose ; la vérité scientifique est provisoire et sa portée est limitée, mais son efficacité est illustrée par ses applications techniques. Le pragmatisme va même jusqu’à considérer que la vérité a in fine pour critère l’efficacité pratique.


La modernité se caractérise par la critique de la transcendance de la vérité. Nietzsche renverse l’idole de la vérité : qui croit à la vérité, demande-t-il, sinon celui qui n’aime ni le devenir, ni la vie, et qui leur préfère l’immobilité et la fixité des arrière-mondes ? Quelles sont les motivations secrètes qui nous font aimer la vérité ? Elles ne sont rien moins que théoriques : l’esprit aime instinctivement la fausseté, il adore être trompé : il n’est qu’à en juger par le plaisir pris aux fictions qu’on raconte ou aux tours d’un prestidigitateur. Ce sont des motifs pragmatiques et intéressés qui le portent à faire de la vérité une valeur : il a besoin que l’on parle vrai, que l’on tienne ses promesses ; il n’aime pas le mensonge parce qu’il lui fait du tort. Fidèle à sa méthode généalogique, Nietzsche montre que ce qui fait la valeur de la vérité n’a pas lui-même grande valeur.


Enfin, certains vont même jusqu’à réduire la vérité aux seuls critères de cohérence interne d’un système de propositions, ou à l’accord des esprits. La vérité est alors immanente aux structures logiques de l’esprit humain. Il faut toutefois raison garder dans la critique et ne pas abandonner toute référence à la réalité, même si l’on accorde que le concept de réalité est problématique, sans quoi il deviendrait absolument impossible de séparer la vérité de l’erreur, ce qui jetterait l’esprit dans la confusion la plus grave.


La définition de la vérité comme conformité d’un énoncé avec une réalité objective a été contestée par Heidegger. Pour ce dernier, la vérité n’est pas une propriété du jugement. Elle n’a rien de logique ; elle est l’être lui-même comme ce qui se manifeste, se dévoile. Il faut, selon lui, penser la vérité non à partir du sujet connaissant, mais à partir de l’être lui-même.


Déjà, la compréhension de l’être comme phénomène avait conduit Hegel à valoriser les belles apparences de l’art et à penser que l’œuvre d’art avait une vérité supérieure à celle que nous attribuons à la réalité ordinaire. Ce n’est pas par sa ressemblance avec un objet réel que l’œuvre est vraie, mais par sa beauté et son élévation spirituelle. « Le spirituel seul est vrai », écrit-il dans son Esthétique.

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Weltanschauung

n.f. Expression allemande communément traduite par « conception du monde ». Banalisée dans l'usage contemporain, l'expression Weltanschauung a joué un rôle important dans l'autodéfinition de la philosophie en Allemagne dans les trente premières années du XXe s. La question fut alors posée de savoir si la philosophie en générale pouvait être considérée comme une « conception du monde », et, à l'inverse, si toute conception du monde était l'équivalent d'une philosophie.

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Xénisme

n.m. Introduction de mots étrangers dans le langage philosophique. Quand le mot étranger ou l'expression est d'une part plus courte, d'autre part intraduisible, le xénisme est légitime ; il est inutile lorsque l'équivalent français existe. On retiendra, en logique, les expressions, « a priori » et « a posteriori », qui désignent respectivement une idée qui, antérieure à toute expérience, a son origine dans la seule raison, ou au contraire, est acquise à partir des données de l'expérience. La locution « al absurdo » nous fournit inversement l'exemple du mot étranger sans intérêt, puisqu'on dit aussi brièvement et aussi bien, en français, « par l'absurde ». [...] En conclusion, la langue philosophique n'accueille les expressions et les mots étrangers que par nécessité et sous la condition qu'ils recouvrent une notion que le français ne saurait rendre.

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Yoga

n.m. Système philosophique de l'Inde, fondé, selon la tradition, par Patanjali. Le yoga préconise tout un ensemble de pratiques corporelles, nous donnant une maîtrise sur notre organisme et notre système nerveux, et capables de réaliser en nous l' « état parfait » ou « contemplatif », l'absence totale de désirs, l'immobilité absolue.

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Zététique

n.f. Du grec zêteîn, « chercher ». Se dit de toute méthode de recherche portant sur la raison et la nature des choses. L' « école des philosophes zététiques » désigne l'école de Pyrrhon et des sceptiques grecs.

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